Libro leído para Usted

Por Víctor Eduardo Ordoñez


Tomado de Revista Mikael Nº6
Revista del seminario de Paraná
Tercer cuatrimestre de 1974

RUBÉN CALDERÓN BOUCHET, Los fundamentos espirituales de la Ciudad Cristiana, editado por C.A.P.I., Mendoza, 1973, 272 pgs.

ste libro, rico y complejo, presenta como dos partes bien definidas, equivaliendo la primera a una larga introducción a la segunda y, si bien en ambas luce una erudición asombrosa, tal vez aquélla sea más propiamente técnica.

En lo que llamamos la introducción se trata de ubicar los basamentos, "los fundamentos espirituales", de la civilización cristiana, para lo cual se actualizan las grandes cuestiones relacionadas con la religión, la revelación, el racionalismo, inspiración sagrada de la Biblia, el romanticismo y la fenomenología como otras tantas ópticas de enfoque de la sacralidad.

El A. se ubica en la posición de un filósofo estricto, no de un hombre religioso, al iniciar su estudio. Esta actitud lo exime de los compromisos del apologista.

Por lo tanto su primera preocupación es demostrar que "lo religioso" no es dé ninguna manera un producto de la fantasía, una extrapolación de la subjetividad, una trampa que el hombre se tiende a sí mismo para ubicarse ante el misterio y para rescatarse de la desesperación. La vivencia de Dios, fundamento de cualquier universo religioso, es eso: una vivencia, una noción viva, presente e inmediata, una dimensión cotidiana. A esta observación se llega sin necesidad de ningún dato revelado. La sociología, la psicología, la historia de las religiones, la experiencia personal misma, nos la proporcionan. Simplemente, nos estamos moviendo por el momento en un plano naturalista.

Ahora bien, esta noción de lo divino (de donde deriva la distinción entre lo sacral y lo profano) se convierte en certeza, la que es transmitida, históricamente, por las "sociedades tradicionales", pero por supuesto, lo religioso —es decir, lo divino— no se presenta sino bajo la luz grisácea y, juego de palabras aparte, poco iluminadora de la fe. La razón nos es insuficiente para penetrar la realidad de Dios.

Y aquí surge la gran tentación, la tentación permanente, la de convertirnos en Dios por medio del conocimiento. Querríamos un Dios desnudo, al alcance de nuestras manos y de nuestras miradas, aunque no fuera a nuestra medida (otra tentación u otra forma de la misma tentación). Es cuando la fe resulta sustituida por la gnosis. Esta falsificación de la fe, alternándose con la verdadera, este desesperante esfuerzo por echar luz en la oscuridad, por racionalizar el misterio "señala el movimiento evolutivo de nuestra cultura" y allí se anotan los nombres de Hegel y de T. de Chardin.

La Iglesia, depositaria del tesoro bíblico total (Antiguo y Nuevo Testamento), ha debido afrontar innúmeras y continuadas luchas desde su creación y hasta hoy y hasta el fin de los tiempos, para evitar que se perdiera la exacta dimensión de la Palabra de Dios. Hubo de, contratacar ante los postulados de la crítica racionalista, del positivismo comteano (que se deleitaba con su mecánica visión de la historia, según la cual la culminación humana se producirá en la era científica, después de haber dejado atrás la religiosa y la metafísica), por supuesto al protestantismo mismo, en fin a todas aquellas disciplinas y tendencias que combinadas entre sí o independientes, pretendieron describir la "quiddidad" de lo religioso, ya sea viéndola como un sentimiento, ya como una exteriorización cuyo único fundamento era la subjetividad. Todas ellas, expresión de una vertiente humana constante e indestructible según su condición carnal, el naturalismo. Psicología religiosa, antropología religiosa, sociología religiosa, fenomenología religiosa son los. diversos nombres que adopta, sin sentido en una visión cristiana, cerrados a toda posibilidad sobrenatural. Esos son los nombres de los esfuerzos de la inteligencia humana caída por anonadar los signos y el sentido de la Revelación en el espacio de lo irracional o de lo afectivo, en las oscuridades no más que biológicas de un mono recién erguido. Es decir, un fenómeno más que no hace sino rozar la superficie del hombre y de la historia porque se proyecta desde el hombre y desde la historia. Un inmanentismo insuperable signa y clausura todas estas corrientes y las vuelve absolutamente anticristianas.

Como punto de reunión de todos estos enfoques, surge, dentro de la Iglesia y de la cristiandad, el modernismo cuya condenación fue promulgada en la Pascendi por San Pío X. El modernismo (hoy progresismo) condensa y traslada —a veces adaptándolos a través de una terminología pseudo teológica, a veces literalmente— todos los errores naturalistas e inmanentistas, incluyendo su expresión más reciente y tosca, el materialismo. Este partido confundió y atrofió de tal modo las cosas, las palabras y los conceptos que infertilizó la fe como iluminadora de la razón y anuló la razón para acompañar a la fe.

Se formula el A. tres preguntas que bien pueden, por sí solas, sustentar una filosofía de la historia, abierta a una teología delo temporal. ¿Puede un pueblo tener un destino histórico determinado? ¿La sola referencia a la existencia de un destino no prejuzga acerca del sujeto de la historia? ¿Tiene la historia un sentido, una finalidad distinta a aquella que en cada caso guía a los protagonistas de sus hechos más importantes? Sin embargo no se detiene en su desarrollo ni en su respuesta; no olvida aquél ni elude ésta. Más bien los circunscribe al misterio histórico y sagrado que constituyen Israel, la Alianza y la Promesa. Los interrogantes se precipitan para concluir en uno fundamental, que de hecho y de derecho inaugura un nuevo mundo: ¿quién es el siervo de Yavé: Israel o el Mesías? Esta parte del desarrollo de su trabajo le lleva al A. los cap. III, y IV, donde hace generosa aplicación de sus conocimientos en ciencias vinculadas sólo en forma indirecta con la onticidad del ente histórico, y con la teología de la historia, como la arqueología y la filología. Con la tenacidad de un alemán y la claridad de un francés va ordenando sus tesis y argumentos hasta dar con la respuesta cristiana que lo habilita para el próximo paso, la formación de la conciencia católica (cap. V). Esta respuesta se basa en el doble carácter, sacral y universal, de Israel. Y esto es !o que explica toda su historia y todo el sentido de su historia.

Y aquí, a partir del cap. V, el A. empieza a elaborar lo que entendemos es la tesis central de su libro o, mejor dicho, el cuerpo de tesis, puesto que son varias e interrelacionadas.

Para ello advierte que debe reunir dos disciplinas y dos vocaciones, las del teólogo y las del historiador. Se ha de estudiar a Cristo como personaje histórico (es decir como un ser humano-divino que en un momento dado, predicho desde toda la eternidad, se inserta en el tiempo, se incorpora al mundo, se vuelve carnal y queda como sometido a la ley de la historia) y como sujeto único e insustituible de un proceso escatológico que culmina fuera del tiempo, del mundo, de la carne y de la historia. Por lo tanto, la nueva dimensión que, en una suerte de encuentro del Cielo y de la Tierra, se transformará en la Cristiandad, empieza a alzarse desde los hechos que constituyen la vida de Jesús.

Fue la crítica racionalista moderna, la alta crítica, la que introdujo la incertidumbre acerca de Jesús como personaje real. El racionalismo antiguo jamás tuvo dudas sobre la concreta existencia de un oriental, más o menos farsante, de la estirpe judía de David, que proclamaba y reclamaba con claridad su origen divino. Que se haya burlado de esta pretensión, en verdad asombrosa, es otra cosa. Por esto es que la filosofía moderna es radical y violentamente anticristiana: primero, porque ha revertido el curso natural y normal del pensamiento, y segundo, porque ha desacralizado el cristianismo, lo ha vaciado, despojándolo de sus presupuestos y preocupaciones, lo ha invertido y así falseado de la peor manera posible. En definitiva, es lo mismo desconocer a Cristo como persona histórica que como persona divina. Y a tanto no se atrevió el paganismo.

Este tétrico proceso culmina, según el A., en Hegel, del que Marx — cuyo pensamiento ya es dueño de medio mundo— es un desprendimiento nada casual. La visión se abisma entonces en una sima sin fondo, colmada de sombras y angustias, el reino del Anticristo. "Pensemos, y ahora decididamente apocalípticos, que el reino del Anticristo tiene que venir condicionado por una situación socio-política donde las verdades fundamentales de la historia de la salvación están expuestas en un contexto interpretativo profano" (p. 123). Esta situación cultural viene dada por la filosofía de Hegel instrumentada en la triunfante praxis de Marx.

Cristo es el fundamento de la ciudad cristiana. Esta afirmación debe ser precisada para que se encuentre a igual distancia de dos deformaciones. Una es que la pervivencia de Jesús y de su escuela no se debe a una relación de amistad entre un maestro carismático y sus discípulos, como pudo haber ocurrido con Platón. Otra es que Él no se preocupó por redactar un estatuto público, es decir, no encarnó su misión como una reforma social, puesto que no fue un redentor político sino, precisamente, religioso. Es el Redentor, en toda la extensión e intensidad del término.

La verdad es que Cristo es comienzo de la ciudad cristiana en cuanto es comienzo de vida eterna, porque la ciudad cristiana tiene desde su fundamento, una tensión sobrenatural. Para decirlo con otras palabras, el Evangelio es capaz de inspirar instituciones que lleven su signo trascendental a través de la historia.

Es el Reino de Dios. Este Reino nace del Bautismo, es decir, tiene un origen sacral y sobrenatural. Y en esa línea se continúa, porque su prolongación es la Eucaristía, es Cristo entre nosotros.

Pero ¿en qué consiste el Reino? Para explicar su naturaleza y su estructura, el A. analiza los cuatro Evangelios y los textos de San Pablo, trazando como contraposición las interpretaciones provenientes de ópticas heréticas o semiheréticas, como Renán, Jaspers o Klaussner.

El misterio del Reino de Dios gira en torno a otro misterio: el del hombre nuevo. El hombre nuevo engendra de suyo un orden nuevo. "Cristo como principio de un orden nuevo es aceptado por la fe como una realidad sobrenatural. En su presencia mística, el cristiano reconstruye su vida, su inteligencia y trata de ordenar el dinamismo moral que lo lleva hacia los otros para cavar los cimientos de la ciudad cristiana" (p. 192). Nos encontramos en el centro de la cuestión, de la gran cuestión de la dinámica interna de la historia y de la cultura.

Pero, claro, este orden nuevo —verdadero encuentro del cielo y de la tierra, de lo alto y de lo bajo, de lo sacro y de lo profano— se mueve y se extiende como trabado por el hombre viejo, por la subsistente naturaleza caída. Es que el verdadero orden cristiano está recorrido por un ansia de perfección que sólo se puede dar más allá del final de los tiempos, fuera del imperio del pecado y de la ley de los cuerpos. Esta es la auténtica liberación; iniciarla, buscarla, ansiarla, es la función y la fuerza de la cristiandad. Con caídas, con contradicciones, con fracasos, siempre de un modo imperfecto, la política cristiana no puede ni debe tender sino a esta libertad, a esta plenitud, no por inalcanzable menos deseable, y no por arquetípica, utópica.

El cristiano para ordenarse según este fin trascendente tiene a su disposición a toda la naturaleza y, también, a los Sacramentos. A una y a otros han olvidado los progresistas, que parecen no querer hacer una política de y para el hombre viejo. Como dice el A., la ciudad cristiana está estructurada sobre una serie de lazos concretos, reales y personales que vinculan a cada uno de sus miembros con el rey, primer ciudadano, fundador, defensor y legislador de este orden político, Cristo. Estos vínculos son místicos, pero fundamentalmente efectivos, es decir con capacidad bastante como para viabilizarse hacia una sociedad católica.

Esta construcción que empezó con la predicación y se exaltó con la muerte de Cristo y nunca terminará por lo mismo que se hace y se rehace, como que se lleva a cabo en medio del combate que exige nuestra condición actual de seres encarnados, fue desarrollándose en base a una "buena filosofía". Es decir, una filosofía que utilizaba conceptos pergeñados por una inteligencia "terrena" para explicar los misterios de la fe, con los peligros y limitaciones que ello implicaba pero también con una actitud radicalmente sana (era la inteligencia pagana en espera del Verbo), que consistía en saber y querer depurar sus conceptos de modo que se volvieran transparentes e idóneos para la aproximación a los misterios de la fe.

Así se forman la Patrística y la Escolástica. Pero a partir de Descartes la inteligencia se vuelve sobre sus propios contenidos y la figura del hombre se proyecta sobre sus propias reflexiones. Se comienza a trastocar el curso de la razón y, consecuentemente, el orden natural del mundo. Y ocurre lo peor — a través de filósofos como Hegel, Feuerbach, Marx, Strauss, Comte, Bultmann, ocurre que el hombre se sustituye a su salvador, se traza un programa salvífico humano y falso, no cristiano y verdadero. Se trata, si así pudiera hablarse, del error frontal. Este espíritu parte de una visión desacralizada de la realidad, es decir, de una oposición radical al cristianismo. Esta afirmación no significa que estemos ante un neopaganismo. El paganismo que ignoró al cristianismo, no lo odió; el que lo conoció, lo amó. Eh todo caso, el paganismo ansiaba llenar sus vacíos, completar sus respuestas, alcanzar su desenvolvimiento, en una perspectiva distinta de sí mismo. Por eso se subsumió con el cristianismo y dio sus mejores frutos. Por el contrario, el espíritu moderno supone una explícita y directa negación del cristianismo. Dicho de otro modo, el A. supone que así como el cristianismo explica a todo Occidente, la revolución moderna explica su caída porque produce su desacralización. No es necesario agregar que esta consideración no importa olvidar que el cristianismo en cuanto tal, en cuanto vida de Cristo en la historia, se da como trascendiendo todo tiempo ni que todos los tiempos pertenecen, por lo mismo, a Cristo. Explica simplemente una cuestión histórica que, en cuanto tal, es contingente pero esencial, vinculada a los principios, sobrenaturales que sostienen al cristianismo.

Los capítulos finales están dedicados a temas y problemas que hacen no sólo a un plano histórico-descriptivo, sino teológico-especulativo. El advenimiento del reino de Dios ¿cuándo se produce? ¿Se produjo ya? Esta forma de hablar, esta expresión, ¿tiene un sentido histórico o escatológico? Es obvio que esta noción preside la construcción del orden político cristiano, por lo tanto se trata de una noción desplegable en el ámbito histórico que, como tal, pertenece, ella también, al plano y al misterio de la Redención.

Este Reino, por lo tanto, no es quimérico ni abstracto ni está edificado fuera del tiempo. Tiene su constitución, su cabeza y sus subditos. Su constitución contiene principios que no son ideológicos ni meramente éticos, ni qué hablar, técnicos. Se traía nada más que de la adhesión total e incondicionada a la persona de Cristo. En esta perspectiva, todas las opciones del cristiano tienen una última referencia sobrenatural, siempre ineludible. "Con Cristo o con aquello que se le opone. Y esto es lo que opone la Ciudad Cristiana a la Revolución nacida con el propósito de sustituir el orden social fundado en la Palabra por un orden racional nacido de la rebelión contra la Palabra" (p. 252). El Reino de Dios se empieza a construir en el corazón del hombre, en su conversión al Padre a través del Hijo. Y de esta vuelta deriva un nuevo orden, una nueva estructura social y cultural. Pero, como se ha visto, el hombre viejo renace a cada instante y cuando triunfa, aunque sea temporariamente, impone su ley a sangre y fuego. Y en esto reside toda la dinámica de la historia a partir de Cristo.

¿Y qué tiene que hacer la Iglesia —la Iglesia que es Cristo — en este proceso de afirmación y de negación, de ida y vuelta? Más: ¿cómo ha de ser la relación de Ella con los tiempos que la bordean? La Iglesia recoge y propaga la vida de Cristo en un sentido propio e interno pero también en uno temporal. Por lo tanto, su naturaleza no le está marcada por los movimientos históricos.

"Pedir a la Iglesia que se adapte a las condiciones mundanas de una época histórica tiene un sentido siempre que se guarde la debida proporción que impone la vida divina. A nadie se le ocurre pensar que un hombre para poder vivir en un pantano deba convertirse en rana" (p. 256). Porque la Iglesia, como asamblea de los bautizados, debe preservar la Gracia y ser como el instrumento de sobrenaturalización del orden humano, rehuyendo la tentación de mimetizarse en la historia.

La Iglesia no es o no equivale exactamente a la Ciudad que Ella misma inspira, pero sin Ella la Ciudad Católica carece de explicación y de contenido. La Iglesia es inseparable de la auténtica civilización cristiana.

Este Reino, cuyo principio es la Iglesia, se erige a la sombra de la Cruz. Esto no sólo significa que el Reino no se completará en este mundo ni en este tiempo, sino que el cristiano ha de someterse a esta derrota adelantada. Lo contrario es un triunfalismo que nada entiende del Evangelio. No es de extrañar que los cristianos que se apartan de estas consideraciones, se embarquen en cualquier aventura, de algunas de las cuales somos testigos.

Insiste el A. en destacar la ley de crecimiento de la Iglesia dentro del mundo, en un todo semejante al modo de actuar de la Eucaristía en el alma del hombre cristiano. La Iglesia, Cristo, no destruye el modo natural de ser sino que lo transforma, lo redime, lo convierte en estamento del Reino, no negándolo, ni menos aún, desvirtuándolo.

La Gracia y la Naturaleza en unión, pues, son las bases del orden cristiano. Este orden político, no es ciertamente sobrenatural, pero abre, desarrolla y facilita la capacidad dé perfección sobrenatural. Es como una ciudad pendiente de la esperanza que vibra aun en este mundo, pero detrás de la realidad de la muerte. Y esto es lo más esencial que se puede decir acerca de la política y de la historia.

El libro que hemos comentado es una verdadera maravilla de buen orden y de erudición, un orgullo para la inteligencia argentina. Se interrumpe abruptamente, como lo señalamos en otra oportunidad, pero ello se explica porque se continúa en trabajos separados, a los que esperamos con ansiedad.

Es difícil suponer un estudio más hondo ni más oportuno que éste. Cuando tantos se extravían y tantos contribuyen, de hecho o de omisión, a que otros se extravíen, cuando hay tantos que gustan de echar los grandes tesoros por la borda, cuando hay tantos que se rinden a la tentación de levantar una ciudad cristiana con nuevos cimientos, este libro viene a ser tanto un llamado de atención corno una brújula y casi como un programa.