Biografía de Santo Tomás de Aquino (4)

por Gilbert K. Chesterton


Tomado de La Editorial Virtual

IV - Una Meditación sobre los Maniqueos

ay una anécdota casual acerca de Santo Tomás de Aquino que lo ilumina como el destello de un rayo, no sólo por fuera sino también por dentro. Es que lo muestra no sólo como un personaje – y hasta como un personaje de comedia – mostrando la coloración de su período y su trasfondo social sino que, al menos por un instante, hace una radiografía de su mente. Es un incidente trivial que ocurrió un día en que, a regañadientes, consintió en que lo arrastraran lejos de su trabajo; casi podríamos decir que lejos de su juego. Porque hallaba trabajo y diversión en el inusual pasatiempo de pensar, que para algunas personas es algo mucho más intoxicante que tomar. Había declinado cualquier cantidad de invitaciones sociales a la corte de reyes y príncipes, no porque fuese huraño – cosa que no era – sino porque siempre estaba ardiendo con los realmente gigantescos planes de exposición y discusión que llenaban su vida. En una famosa ocasión, sin embargo, fue invitado a la corte del rey Luis IX de Francia, más conocido como el famoso San Luis, y por alguna razón las autoridades dominicas de la Orden le dijeron que acepte, lo cual hizo inmediatamente puesto que era un fraile obediente hasta en sueños, o mejor dicho hasta en su permanente trance de reflexiones.

A la hagiografía oficial se le puede hacer válidamente la acusación de tener a veces la tendencia a hacer aparecer a los santos como si fuesen todos iguales. Eso a pesar de que no hay personas más diferentes entre si que los santos. Ni siquiera los asesinos difieren más entre ellos. Y difícilmente puede haber habido un contraste mayor, dejando de lado lo esencial de la santidad, que el existente entre Santo Tomás y San Luis. San Luis había nacido caballero y rey; pero era una de esas personas en las que cierta simplicidad, combinada con coraje y energía, les permite cumplir directa y rápidamente cualquier tarea o función, por más oficial que sea, de un modo natural y, en cierto sentido, con facilidad. Fue un hombre en el cual lo santo y lo sano no se combatían; y ambas virtudes se traducían en acción. No era amigo de pensar mucho, en el sentido de teorizar mucho. Pero, aun en el ámbito de la teoría, poseía una especie de presencia de ánimo característico del raro hombre realmente práctico forzado a pensar. Nunca dijo algo incorrecto y fue ortodoxo por instinto. En el antiguo proverbio acerca de reyes que son filósofos o filósofos que son reyes hay cierto error de cálculo relacionado con un misterio que sólo el cristianismo pudo revelar. Porque, si bien para un rey es posible desear fuertemente ser un santo, para un santo no es posible desear fuertemente ser un rey. Un buen hombre difícilmente esté constantemente soñando con ser un gran monarca; pero la liberalidad de la Iglesia es tal que no puede prohibirle, ni siquiera a un gran monarca, el sueño de ser un buen hombre. Luis fue una persona directa y militar a la que no le importó mayormente ser un rey, como que tampoco le hubiera importado ser un capitán o un sargento, o cualquier otro rango, en su ejército. Ahora bien, a un hombre como Santo Tomás categóricamente no le hubiera gustado ser rey, o quedar enredado en la pompa y en la política de los reyes. No sólo su humildad sino también una especie de fastidio subconsciente y esa fina aversión por la futilidad que con frecuencia es dado hallar en las personas apacibles y cultas, le hubieran impedido tomar contacto con las complejidades de la vida cortesana. Además, durante toda su vida se cuidó de quedar al margen de la política; y en ese momento no había un símbolo político más evidente y en cierta forma más provocador, que el poder del Rey en París.

Por aquella época, París era verdaderamente una “aurora boreal”, un amanecer en el Norte. Tenemos que tener presente que las tierras mucho más cercanas a Roma se habían corrompido de paganismo, de pesimismo y de influencias orientales, de las cuales la más respetable era la de Mahoma. La Provenza y el Sur habían estado inundados de una fiebre de nihilismo o misticismo negativo y del Norte de Francia habían venido las lanzas y las espadas que barrieron esa cosa anticristiana. También en el Norte de Francia emergió esa construcción esplendorosa que brilla como las lanzas y las espadas: las primeras agujas del gótico. Hoy hablamos de los grises edificios góticos pero deben haber sido muy diferentes cuando se alzaron, blancos y refulgentes, en los cielos del Norte, parcialmente decorados con oro y brillantes colores; fue un nuevo vuelo en la arquitectura, tan asombroso como las naves voladoras. La nueva París que dejó San Luis debe haber sido algo blanco como los lirios y espléndido como la oriflama. Fue el comienzo de algo grande y nuevo: la nación francesa, que perforaría y superaría la vieja disputa entre el Papa y el Emperador en las tierras de las que Tomás provenía. Pero Tomás fue muy a regañadientes y, si podemos decirlo así de un hombre tan amable, más bien enfurruñado. Cuando llegó a París le mostraron desde un monte el esplendor de aquellas incipientes y nuevas agujas arquitectónicas, y alguien dijo algo así como: “¡Qué estupendo debe ser poseer todo esto!” A lo cual Tomás sólo murmuró: “Preferiría obtener ese manuscrito de Crisóstomo que no consigo”.

De alguna forma consiguieron llevar a esa reacia mole de reflexión hasta un asiento en la sala real de banquetes; y todo lo que sabemos de Tomás es que fue perfectamente cortés con quienes le hablaron, pero habló poco, y pronto quedó olvidado en medio del más brillante y ruidoso estrépito del mundo: el ruido producido por la conversación francesa. No sabemos de qué hablaban esos franceses; pero se olvidaron por completo de ese grandote y gordo italiano sentado entre ellos y hasta parece muy posible que él también se olvidó de ellos. Hay silencios repentinos que ocurren hasta en una conversación francesa; y fue en uno de ellos que sobrevino la interrupción. Durante largo rato no había salido palabra ni gesto alguno en ese gran cúmulo de ropaje blanco y negro, algo así como un colorido ropaje de luto, que lo identificaba como un fraile mendicante de la calle y que contrastaba con todos los colores, las formas y los uniformes de aquél primer amanecer de caballería y heráldica. Los escudos triangulares, los pendones y las lanzas puntiagudas, las triangulares espadas de la Cruzada, las ventanas ojivales y los cónicos cascos repetían en todas partes ese fresco espíritu francés medieval apuntando, en todo sentido, a lo esencial. Pero los colores de las vestimentas eran alegres y variadas, con poco para reprochar en su riqueza, porque San Luis – que tenía una cualidad especial para apuntar a lo esencial – le había dicho a sus cortesanos: “La vanidad debe ser evitada; pero todo hombre debe vestir bien, de acuerdo a su rango, a fin de que su esposa pueda amarlo con mayor facilidad.”

Y entonces, de pronto, las copas saltaron y tintinearon sobre la tabla y la gran mesa se sacudió cuando el fraile bajó su puño como una gran maza de piedra con un estruendo que fue como una explosión que sorprendió a todo el mundo y exclamó con la voz fuerte de un hombre que sale de las garras de un sueño: “¡Y eso acabará con los maniqueos!”

El palacio de un rey tiene sus convenciones, incluso si es el palacio de un santo. Un estremecimiento recorrió la corte y todos se sintieron como si el gordo fraile de Italia le hubiera tirado un plato al Rey Luis o le hubiera desacomodado de un golpe la corona sobre su cabeza. Todos miraron tímidamente a ese tremendo sitial que durante mil años fue el trono de los Capetos; y es posible que muchos ya se prepararon a tirar por la ventana a ese mendigo grandote vestido de negro. Pero San Luis, por más simple que pareciera, no era tan sólo un manantial medieval del honor, ni siquiera meramente un manantial de clemencia, sino también fuente de dos ríos eternos: la ironía y la cortesía de Francia. De modo que se volvió hacia sus secretarios y les pidió en voz baja que tomaran sus tablillas, las llevaran hasta dónde estaba sentado el distraído polemista, y tomaran nota del argumento que se le acababa de ocurrir; porque tenía que ser un muy buen argumento y podría llegar a olvidarlo. Me he detenido en esta anécdota en primer lugar, como ya se ha dicho, porque es la que nos ofrece la más vívida instantánea de un gran personaje medieval; o mejor dicho, de dos grandes personajes medievales. Pero la anécdota también se presta especialmente a ser tomada como una especie de punto de inflexión por la visión que nos ofrece de la principal preocupación de aquél hombre y de la clase de objeto que se podría haber hallado en sus pensamientos si hubiesen sido sorprendidos en cualquier momento por un espía filosófico o a través del agujero de una cerradura psicológica. No fue por nada que se quedó en ceñuda meditación, incluso en la blanca corte de San Luis, sobre la oscura nube de los maniqueos.

Este libro tiene la intención de ser tan sólo el bosquejo de un hombre, pero tiene que, por lo menos rozar, más adelante, un método y un significado; o eso que nuestro periodismo tiene la irritante costumbre de llamar un mensaje. Hay que destinar unas escasas y muy inadecuadas páginas a ese hombre en relación con su teología y su filosofía; pero de lo que deseo hablar ahora es algo que es, al mismo tiempo, incluso más general y más personal que su filosofía. Por ello lo he intercalado aquí, antes de llegar a algo similar a un discurso técnico sobre su filosofía. Se trata de algo que, alternativamente, podría ser llamado su actitud moral, o bien su predisposición temperamental, o bien el propósito de su vida en la medida que ésta se refiere a lo social y a lo humano: porque él sabía mejor que la mayoría de nosotros que hay sólo un objetivo en esta vida, y es un objetivo que está más allá de esta vida. Pero el hombre quería expresar en una forma pintoresca y simplificada lo que deseaba para el mundo; y acerca de lo que fue su obra en la Historia – aparte de las definiciones teóricas y teológicas – bien podemos decir que fue dar un golpe y resolver la cuestión de los maniqueos.

El significado pleno de esto puede no ser evidente para quienes no estudian la Historia de la teología y quizás sea menos evidente aun para quienes la estudian. Es más, hasta puede parecer irrelevante tanto para la Historia como para la teología. En cuanto a la Historia, la cuestión de los maniqueos quedó bastante bien resuelta con Santo Domingo y Simon de Montfort. Y en cuanto a la teología, un doctor enciclopédico como Aquino trató mil otras herejías aparte de la maniquea. No obstante, el tratamiento de esa herejía es representativo de su posición principal y el giro que le dio a toda la Historia de la cristiandad.

Creo que está bien interpolar este capítulo, aun cuando su alcance puede parecer más ambiguo que el resto, porque existe una especie de tremendo error en cuanto a Santo Tomás y a su credo que constituye un obstáculo para la mayoría de las personas modernas hasta para comenzar a entenderlos a ambos. Surge aproximadamente así. Santo Tomás, al igual que otros monjes y en especial al igual que otros santos, vivió una vida de renunciación y austeridad. Sus ayunos, por ejemplo, están en marcado contraste con el lujo en el que hubiera podido vivir de haberlo elegido así. Este elemento ocupa un sitial elevado en su religión, como una manera de afirmar la voluntad contra el poder de la naturaleza, o de agradecer al Redentor compartiendo parcialmente su sufrimiento, o de preparar a la persona para ser un misionero, un mártir, o algún ideal similar. Sucede que esta clase de ideales son raros en la moderna sociedad industrial de Occidente fuera de la comunión de Santo Tomás y, por lo tanto, se presume que constituyen la totalidad del sentido de dicha comunión. Debido a que es poco común que un concejal ayune durante cuarenta días, o que un político haga un voto de silencio trapense, o que un ciudadano común viva una vida de estricto celibato, el profano promedio está convencido, no sólo que el catolicismo no es nada más que ascetismo, sino que el ascetismo no es nada más que pesimismo. El profano hasta llega a ser tan amable como para explicarle a los católicos por qué tienen tanto respeto por esta heroica virtud; y siempre estará listo para señalar que la filosofía detrás de la misma es un odio oriental a cualquier cosa relacionada con la Naturaleza y una aversión puramente schopenhaueriana a la Voluntad de Vivir. En una reseña de “alto nivel” del libro de la señora Rebecca West [21] sobre San Agustín, he llegado a leer la sorprendente afirmación que la Iglesia Católica considera al sexo como teniendo la naturaleza del pecado. Dejaré que el crítico resuelva por si mismo el dilema de cómo el matrimonio puede ser un sacramento si el sexo es pecado, o el de por qué son los católicos los que están a favor de la natalidad y sus enemigos a favor del control de la natalidad. No es esa parte del argumento la que me preocupa sino otra.

El crítico moderno común, al ver este ideal ascético en una Iglesia con autoridad, y no viendo más que los habitantes de Brixton y Brighton, está dispuesto a decir: “Éste es el resultado de la Autoridad; sería mejor tener religión sin Autoridad”. Pero, en verdad, una experiencia más amplia fuera de Brixton y Brighton le revelaría el error. Es difícil encontrar un concejal ayunando o un político trapense, pero más raro todavía es ver a monjas suspendidas de ganchos o estacas; es poco usual que un orador del Gremio de la Evidencia Católica en Hyde Park [22] se haga tajos por todo el cuerpo con cuchillos; como que también rara vez un extraño, al entrar a una iglesia presbiteriana, hallará al pastor de la congregación tirado en el suelo con un fuego encendido sobre su pecho y murmurando secreciones espirituales. Y sin embargo, todas estas cosas se hacen, por ejemplo a lo largo de toda el Asia, y las cometen entusiastas voluntarios actuando únicamente por el gran impulso de la religión; una religión que, en estos casos, no ha sido impuesta por ninguna autoridad inmediata y por cierto que no se halla impuesta por la Autoridad religiosa en particular. En resumen, un conocimiento real de la humanidad le hará ver a cualquiera que la religión es algo muy terrible, que es verdaderamente un fuego ardiendo, y que la autoridad es con frecuencia tan necesaria para restringirla como lo es para imponerla. El ascetismo, o la lucha contra los deseos, es en sí mismo también un deseo. Nunca puede ser eliminado de entre las extrañas ambiciones del ser humano. Pero puede ser mantenido bajo algún control razonable; y se practica en una medida mucho más sana bajo la Autoridad Católica que en medio de la anarquía pagana o puritana. Por otra parte, la totalidad de este ideal, si bien es una parte esencial del idealismo católico cuando se lo entiende como es debido, en cierta manera constituye una cuestión por completo secundaria. No es el principio esencial de la filosofía católica; es tan sólo una deducción particular de la ética católica. Y ya al empezar a hablar de la filosofía esencial podemos darnos cuenta de la total y manifiesta contradicción que existe entre el monje que ayuna y el fakir que se cuelga de unos ganchos.

Ahora bien, nadie comenzará a comprender la filosofía tomista, y menos aun la filosofía católica, si no se da cuenta de que la parte primaria y fundamental de la misma es por completo la alabanza de la Vida, la alabanza del Ser, la alabanza de Dios como Creador del mundo. Todo lo demás se desprende largamente de ello, condicionado por varias complicaciones como la Caída o la vocación de los héroes. El problema se presenta porque la mente católica se mueve en dos planos; el de la Creación y el de la Caída. El paralelo más inmediato a esto es, por ejemplo, el de la Inglaterra invadida. Puede haber una estricta ley marcial en Kent porque el enemigo ha desembarcado en Kent, y una relativa libertad en Hereford; pero esto no afectará el afecto de un patriota inglés por Hereford ni por Kent, y una precaución estratégica en Kent no afectará el amor por Kent. Porque el amor por Inglaterra permanecería en todas partes, tanto en aquellas que deben ser salvadas por la disciplina como en aquellas que gozan de libertad. Todo ascetismo católico extremo es una sabia, o no tan sabia, precaución contra el mal de la Caída; no es nunca una duda acerca de la bondad de la Creación. Y eso es lo que lo hace realmente diferente, no sólo de la más bien excesiva excentricidad del caballero que se hace colgar de unos ganchos sino de toda la teoría cósmica que es el gancho del cual cuelga. En el caso de muchas religiones orientales, es realmente cierto que el ascetismo es pesimismo; que el asceta se tortura hasta matarse debido a un odio abstracto a la vida; que no desea obtener tan sólo un control sobre la naturaleza como debería hacerlo sino que pretende contradecir a la naturaleza en toda la medida en que le sea posible. Y a pesar de que en las millones de personas de la población de Asia esto adquiere una forma más benigna que los ganchos, el hecho demasiado poco tenido en cuenta es que el dogma de la negación de la vida realmente se impone en una escala tan amplia. Una de las formas históricas que adquirió fue la del gran enemigo del cristianismo desde sus orígenes: los maniqueos.

Eso que se ha dado en llamar filosofía maniquea ha tenido muchas formas; de hecho, ha atacado lo que es inmortal e inmutable con una forma muy curiosa de inmortal mutabilidad. Es como la leyenda del mago que se convierte a si mismo en una serpiente o en una nube; y el conjunto tiene esa indefinible característica de irresponsabilidad que es típica de gran parte de la metafísica y la moral del Asia, que es de donde proceden los misterios maniqueos. Pero, de un modo o de otro, es siempre la noción de que la naturaleza es mala; o que, al menos, el mal tiene sus raíces en la naturaleza. La cuestión esencial es que el mal, al estar enraizado en la naturaleza, tiene derechos en la naturaleza. El mal tiene así tanto derecho a existir como el bien. Como ya se ha dicho, esta concepción tomó muchas formas. Algunas veces fue dualismo, que hizo del mal un socio igual al bien, de modo que ninguno de los dos pudo ser considerado usurpador. Con mayor frecuencia fue una idea general de que los demonios habían hecho al mundo material y, si había espíritus buenos, éstos estaban dedicados solamente al mundo espiritual. Más tarde, a su vez, tomó la forma del calvinismo que sostenía que Dios había efectivamente hecho al mundo pero, en un sentido especial, había hecho al mal y también al bien, es decir: había hecho una voluntad mala al igual que un mundo malo. Según esta concepción, si una persona elegía condenar su alma en vida, no estaba frustrando sino más bien cumpliendo la voluntad de Dios. En estas dos formas – del gnosticismo original y del calvinismo más tardío – podemos ver la variedad superficial y la unidad fundamental del maniqueísmo. Los antiguos maniqueos enseñaban que Satán había realizado todo el trabajo creativo comúnmente atribuido a Dios. Los nuevos calvinistas enseñaron que Dios ha realizado todo el trabajo comúnmente atribuido a Satán. Los unos miraron hacia atrás, hacia el primer día, cuando un demonio actuó como un dios, y los otros miraron hacia adelante, hacia el último día, cuando un dios actuó como un demonio. Ambos tenían la idea de que el creador de la tierra fue, primariamente, el creador del mal; sea que lo llamemos demonio o dios.

Desde el momento en que existe una buena cantidad de maniqueos entre los modernos, tal como señalaremos en un momento, algunos podrán estar de acuerdo con esta concepción, otros podrán quedar perplejos ante ella, algunos sólo estarán perplejos preguntándose por qué la habríamos de objetar. Para entender la controversia medieval tenemos que decir algunas palabras acerca de la doctrina católica que es tan moderna como medieval. La frase “Dios miró todas las cosas y vio que eran buenas” contiene una sutileza que el pesimista popular no puede alcanzar, o está demasiado apurado para darse cuenta de ella. Es la tesis que no existen las cosas malas sino tan sólo el mal uso de las cosas. Si se quiere, no existen cosas malas sino tan sólo malos pensamientos; y especialmente malas intenciones. Sólo los calvinistas pueden creer realmente que el infierno está pavimentado de buenas intenciones. Es exactamente la cosa con la que no puede estar pavimentado. Pero es posible tener malas intenciones acerca de cosas buenas; y cosas buenas, como el mundo y la carne, han sido tergiversadas por una mala intención llamada el demonio. Pero éste no puede hacer que las cosas sean malas; las cosas siguen siendo como son desde el primer día en que fueron creadas. Sólo la obra del cielo fue material; fue la producción de un mundo material. La obra del infierno es enteramente espiritual.

Este error, pues, tuvo varias formas; pero especialmente – como casi todo error – tuvo dos: uno más feroz que estuvo fuera de la Iglesia y atacando a la Iglesia, y una más sutil, que estuvo dentro de la Iglesia y corrompiendo a la Iglesia. Nunca hubo una época en que la Iglesia no haya estado desgarrada por esa invasión y esa traición. Así, por ejemplo, durante la época victoriana y en el Siglo XIX, la “competición” darwinista en el comercio, o el conflicto racial, fue en todo sentido un asalto tan descarado y ateo como lo fue el movimiento bolchevique negador de Dios en el Siglo XX. El vanagloriarse de una prosperidad bruta, el admirar a los más que tramposos millonarios que acapararon el grano mediante un truco, el hablar de los “ineptos” (imitando al pensador científico que los acabaría a todos porque no puede acabar ni siquiera su propia frase – ¿ineptos para qué? ) – todo eso es simple y abiertamente tan anticristiano como la misa negra. Y sin embargo, algunos débiles y mundanos católicos utilizaron esta hipocresía para defender al capitalismo en su primera y bastante tenue resistencia al socialismo. Al menos lo hicieron hasta que la gran encíclica del Papa sobre los Derechos del Trabajo le puso fin a sus tonterías. El mal está siempre dentro y fuera de la Iglesia; pero con una forma más salvaje afuera y una forma más suave dentro. Así fue también en el Siglo XVII cuando el calvinismo estuvo afuera y el jansenismo adentro. Y así fue en el Siglo XIII cuando el peligro externo obvio estuvo en la revolución de los albigenses, pero el peligro potencial residió en el mismo tradicionalismo de los agustinos. Porque los agustinos procedían sólo de San Agustín y San Agustín procedía parcialmente de Platón; y lo de Platón fue correcto, pero no del todo. Es un hecho matemático que, si una línea no está perfectamente dirigida a un punto, la distancia en que se alejará del punto terminará siendo mayor que la distancia de su mayor proximidad al punto. Después de mil años de proyección, el error de cálculo del platonismo había llegado muy cerca del maniqueísmo.

Los errores populares siempre están casi en lo correcto. Casi siempre se refieren en última instancia a alguna realidad respecto de la cual quienes los corrigen están, a su vez, también equivocados. Es algo muy extraño que “amor platónico” ha terminado significando para el ignorante algo más puro y limpio de lo que significa para el instruido. Y sin embargo, incluso quienes se dan cuenta del gran mal griego pueden muy bien advertir que la perversidad con frecuencia proviene de una clase de pureza equivocada. Ahora bien, la mentira más profunda de los maniqueos fue la de identificar la pureza con la esterilidad. Y esto contrasta de modo singular con el lenguaje de Santo Tomás en dónde la pureza siempre se conecta con la fecundidad; sea ésta natural o sobrenatural. Y, aunque sea extraño como he señalado, sigue habiendo no obstante cierta realidad en el coloquialismo vulgar que dice que el asunto entre Juan y Juana es “bastante platónico”. Es cierto que, aparte de la distorsión vulgar, en Platón existió una especie de idea acerca de que las personas estarían mejor sin sus cuerpos; que sus mentes podían levantar vuelo y encontrarse por sobre las nubes en un matrimonio meramente intelectual, como los querubines de un cuadro. La fase final de esta filosofía “platónica” fue lo que inflamó al pobre D. H. Lawrence a hablar tonterías y probablemente ni se dio cuenta de que la doctrina católica, sin decir tonterías, podía decir gran parte de lo que él dijo. De todos modos, históricamente es importante ver que el amor platónico realmente distorsionó de alguna manera tanto el amor humano como el divino en la teoría de los primeros teólogos. Muchas personas medievales, que hubieran negado indignadas la teoría albigense de la esterilidad, siguieron estando sin embargo en una disposición emocional tendiente a abandonar el cuerpo en desesperación, y algunos de ellos hasta a abandonarlo todo por desesperación.

En realidad, esto ilumina claramente la estupidez provinciana de quienes objetan lo que llaman “credos y dogmas”. Fue precisamente el credo y el dogma lo que salvó la salud mental del mundo. Quienes objetan, generalmente proponen una religión alternativa de intuición y de sentimientos. Si en los Siglos Oscuros hubiese habido una religión de sentimientos, esa religión hubiera sido una de sentimientos negros y suicidas. Fue el credo rígido el que resistió el asalto de los sentimientos suicidas. Los críticos del ascetismo tienen probablemente razón en suponer que más de un ermitaño occidental se sintió como un fakir oriental. Pero no pudo realmente pensar como un fakir oriental porque era católico ortodoxo. Y lo que mantuvo su pensamiento en contacto con un pensar más sano y humanístico fue, simple y solamente, el Dogma. No podía negar que un Dios bueno había creado el mundo normal y natural; no podía decir que al mundo lo había hecho el diablo; y no podía hacerlo porque no era una maniqueo. Mil entusiastas del celibato, en los días de la gran corrida hacia el desierto o el claustro, podían decir que el matrimonio es un pecado si consideraban solamente sus ideas individuales al modo moderno y sus propios sentimientos inmediatos acerca del matrimonio. Por fortuna sin embargo, tenían que aceptar también la autoridad de la Iglesia que había dicho concretamente que el matrimonio no es un pecado. Una moderna religión emocional podría haber convertido al catolicismo en maniqueísmo en cualquier momento. Pero si la religión podía enloquecer a las personas, la teología las mantuvo cuerdas.

En este sentido, Santo Tomás se yergue simplemente como el gran teólogo ortodoxo que les recordó a los seres humanos el credo de la Creación en un momento en que muchos de ellos todavía estaban con un humor de mera destrucción. Es inútil que los críticos de lo medieval citen cientos de frases medievales que supuestamente suenan a mero pesimismo si no llegan a comprender el hecho central de que a las personas del medioevo no les importó ser medievales y por ello no aceptaron la autoridad de un humor por ser melancólico sino que, por el contrario, les importó mucho la ortodoxia que no es un humor. Santo Tomás pudo demostrar que su glorificación del Creador y la alegría creativa de ese Creador eran algo más ortodoxo que cualquier ambiente de pesimismo, y por ello pudo predominar en la Iglesia y en el mundo que aceptó esa verdad como prueba. Pero al admitir la inmensa e impersonal importancia de este hecho, podemos convenir en que también existió un elemento personal. Como la mayoría de los grandes maestros religiosos, Santo Tomás estaba individualmente dotado para la tarea que Dios le había encomendado. Podemos, si nos place, denominar este talento como instintivo; hasta podemos condescender en llamarlo temperamental.

Cualquiera que trate de popularizar a un filósofo medieval tiene que utilizar un lenguaje que es muy moderno y muy poco filosófico. Esto no implica un desprecio de la modernidad; surge del hecho que los modernos se han dedicado a tantos humores y emociones, especialmente en las artes, que han desarrollado un vocabulario amplio pero impreciso más relacionado con un ambiente general que con actitudes y posiciones reales. Como se ha observado en otra parte, incluso los filósofos modernos se parecen a los poetas modernos en darle un tinte individual hasta a la verdad y en mirar con frecuencia a toda vida a través de cristales diferentemente coloreados. Decir que Schopenhauer veía todo negro y que William James tenía una visión más rosada de las cosas implicaría en muchos casos algo más que llamar pesimista al primero y pragmático al segundo. Este estado de ánimo moderno tiene su valor, aunque los modernos lo sobrevalúan; del mismo modo en que la lógica medieval tuvo su valor, aun cuando resultó sobrevaluada al final de la Edad Media. Pero la cuestión es que, para explicar los medievales a los modernos, con frecuencia tenemos que usar este lenguaje moderno de los estados de ánimo. De otro modo se pierde la caracterización del personaje debido a ciertos prejuicios y a la ignorancia acerca de todos los personajes medievales. Ahora bien, hay algo que se ubica por sobre toda la obra de Santo Tomás de Aquino como una gran luz; algo que es una cosa bastante primaria y quizás hasta inconsciente en él; algo que él mismo hubiera desechado como una cualidad personal irrelevante y que hoy en día sólo puede ser expresado por medio de un término periodístico más bien barato que él probablemente hubiera hallado bastante carente de sentido.

Con todo, la única palabra práctica para describir ese ambiente es “optimismo”. Ya sé que la palabra está hoy, en el Siglo XX, más degradada todavía de lo que estuvo en el Siglo XIX. Hace poco las personas hablaban de ser optimistas respecto de la cuestión de la guerra; hoy hablan de ser optimistas acerca del resurgimiento del comercio; es posible que mañana hablen de ser optimistas acerca del Torneo Internacional de Ping-Pong. Pero las personas de la época victoriana entendían algo más que eso cuando utilizaban la palabra “optimista” tal como la había usado Browning, Stevenson o Walt Whitman. Y en un sentido más amplio y luminoso que en el caso de los citados, el término se aplica básicamente bien a Tomás de Aquino. Con una por demás sólida y colosal convicción, Tomás de Aquino creyó en la Vida y en ese algo que Stevenson llamó el gran teorema de la vivenciabilidad de la vida. De algún modo esto se revela hasta en sus primeras frases acerca de la realidad del Ser. Se supone que, en el morboso Renacimiento, el intelectual tenía que decir: “Ser o no ser – ésa es la cuestión”; a lo cual el masivo doctor medieval de seguro hubiera respondido con voz de trueno: “¡Ser – ésa es la respuesta!” La cuestión es importante porque muchos, comprensiblemente, hablan del Renacimiento como de la época en que ciertas personas comenzaron a creer en la Vida. La verdad es que fue la época en que unas pocas personas, por primera vez, comenzaron a descreer de la Vida. Los medievales le habían puesto muchas restricciones, alguna de ellas excesivas, al universal y humano deseo de vivir; incluso a la furia por vivir. Esas restricciones con frecuencia se expresaron en términos fanáticos y rabiosos; los términos de quienes se resisten a una gran fuerza natural; la fuerza de las personas que deseaban vivir. Nunca, hasta que comenzó el pensamiento moderno, tuvieron que pelear realmente contra personas que deseaban morir. Ese horror los había amenazado en el albigensianismo asiático, pero nunca lo consideraron normal – hasta hoy.

Este hecho se hace realmente notorio cuando comparamos al más grande de los filósofos cristianos con los únicos hombres que fueron algo parecido a sus iguales, o capaces de ser sus rivales. Hubo personas con las que nunca discutió en forma directa; a la mayoría nunca las había visto; de algunos ni había oído hablar. Platón y Agustín fueron los únicos con los que podía dialogar de la misma manera en que lo hizo con Bonaventura o hasta Averroes. Pero tenemos que mirar en otro lugar para hallar a sus grandes rivales, y a los únicos rivales reales de la teoría católica. Son las cabezas de los grandes sistemas paganos; algunos muy antiguos y otros muy modernos; como Buda por un lado y Nietzsche por el otro. Es al ver a la gigantesca figura de Santo Tomás contrastando con este amplio y cósmico trasfondo que nos damos cuenta, primero, que fue el único teólogo optimista y, segundo, que el catolicismo es la única teología optimista. Se puede hacer algo más permisivo y amigable a partir de la dilución de la teología y la mezcla del credo con todo lo que lo contradice; pero en materia de credos cósmicos consistentes, el catolicismo es el único que está enteramente del lado de la Vida.

El estudio comparativo de las religiones nos ha permitido, por cierto, comparar religiones – y contrastarlas. Hace cincuenta años este estudio se propuso demostrar que todas las religiones eran bastante iguales y terminó demostrando, alternativamente, que todas eran igualmente valiosas y que todas eran igualmente inútiles. Desde entonces, este proceso científico de pronto ha comenzado a ser ciencia y descubrió las profundidades de los abismos y la altura de las cumbres. Por cierto, es una excelente mejora el que las personas sinceramente religiosas se respeten entre sí. Pero el respeto ha descubierto diferencias allí en dónde el desdén sólo conoció indiferencia. Mientras más sinceramente apreciamos la noble rebelión y el renunciamiento de Buda, más podemos ver que, intelectualmente, fue lo opuesto y hasta casi la antítesis de la salvación del mundo por Cristo. El cristiano escaparía del mundo hacia el universo; el budista desea escaparse del universo más todavía que del mundo. El segundo desearía des-crearse a si mismo; el primero desea regresar a su Creación, a su Creador. El budismo fue tan genuinamente lo opuesto a la idea de la Cruz como Árbol de la Vida, que hay cierta justificación para poner las dos cosas lado a lado como si tuviesen el mismo significado. En cierto modo, son paralelos e iguales; como un montículo y un pozo, un valle y un cerro. Existe un sentido en el cual esa sublime desesperanza es la única alternativa a aquella divina audacia. Hasta es cierto que la persona auténticamente espiritual e intelectual lo ve como una especie de dilema; una opción muy dura y terrible. Hay poco sobre la tierra comparable con esta totalidad. Quien no quiera escalar la montaña hasta Cristo realmente caerá en el abismo de Buda.

En un modo menos lúcido y digno, lo mismo vale para la mayoría de las demás alternativas de la humanidad pagana. Casi todas resultan absorbidas por ese torbellino de recurrencia que todos los antiguos conocieron. Casi todas regresan a la idea del regreso. Eso es lo que Buda describió tan oscuramente como la Rueda de la Tristeza. Es cierto que esa clase de recurrencia que Buda describió como la Rueda de la Tristeza es lo que el pobre Nietzsche consiguió describir como La Gaya Ciencia. Si la mera repetición fue su idea de la Gaya Ciencia sólo puedo decir que siento curiosidad por saber cual habrá sido su idea de la Ciencia Triste. Pero, de hecho, en el caso de Nietzsche esto no pertenece al momento en que se irguió sino al momento en que se derrumbó. Vino al final de su vida, cuando ya estaba cerca del colapso mental, y en realidad es bastante contrario a sus anteriores y más finas inspiraciones de salvaje libertad y fresca y creativa innovación. Al menos una vez trató de saltar la valla; pero también sólo consiguió quebrarse – sobre la rueda.

Solitario sobre la tierra, y por encima y liberado de todas las ruedas y torbellinos de la tierra, se yergue la fe de Santo Tomás, realmente equilibrada y balanceada con más que una metafísica oriental y con más que pompa y boato paganos; pero vital y vívidamente única en declarar que la vida es una historia viviente, con un gran principio y un gran final; enraizada en la primigenia alegría de Dios y hallando su fertilidad en la felicidad final de la humanidad; abriendo con el colosal coro en el que los hijos de Dios clamaron de alegría y finalizando en esa mística camaradería que expresada sutilmente en aquellas antiguas palabras que se mueven como una danza arcaica: “Pues Su gozo es con los hijos de los hombres”.

El destino de este incompleto bosquejo es ser incompleto en materia de filosofía, insuficiente o más bien vacío en materia de teología, y lograr sólo poco más que un decente silencio en materia de santidad. Aun así y a pesar de ello, habrá de ser una carga recurrente de este pequeño libro, reiterada con cierta monotonía, la de señalar que en este relato la filosofía dependió de la teología y que la teología dependió de la santidad. En otras palabras, el libro debe repetir el primer hecho subrayado en el primer capítulo: esta gran creación intelectual fue una creación cristiana y católica y no puede ser entendida de ningún otro modo. Fue Aquino el que bautizó a Aristóteles, siendo que Aristóteles no hubiera podido bautizar a Aquino; fue un milagro puramente cristiano el que hizo resurgir al gran pagano de entre los muertos. Y el hecho está demostrado de tres formas (como diría Santo Tomás), que sería bueno compendiar como un breve resumen de este libro.

En primer lugar, en la vida de Santo Tomás el hecho queda demostrado por la circunstancia que sólo su enorme y sólida ortodoxia podía soportar tantas cosas que en aquél tiempo parecían ser heterodoxas. La caridad abarca una multitud de pecados y, en ese sentido, la ortodoxia abarca a una multitud de herejías; o cosas que apresurada y equivocadamente se toman por herejías. Precisamente porque su catolicismo personal fue tan convincente es que se le concedió el beneficio de la duda a su aristotelismo impersonal. No tenía olor a manojo de leña porque tenía olor a fuego; al fuego que tan instantánea e instintivamente había arrebatado ante un verdadero asalto a la ética católica esencial. Una típicamente cínica expresión moderna se refiere a la persona que es tan buena que resulta un bueno para nada. Santo Tomás fue tan bueno que fue bueno para todo; que su garantía dio por bueno lo que otros consideraban que eran especulaciones exageradamente audaces y atrevidas, conducentes a la adoración de nada. Sea o no cierto que bautizó a Aristóteles, fue realmente el padrino de Aristóteles; fue su promotor; juró que el anciano griego no haría daño, y todo el mundo creyó en su palabra.

En segundo lugar, en la filosofía de Santo Tomás, el hecho queda demostrado por la circunstancia que todo dependió del nuevo motivo cristiano para el estudio de los hechos y no de las verdades. La filosofía tomista comenzó con las raíces más profundas del pensamiento, los sentidos y las obviedades de la razón; y un sabio pagano podría haberse burlado de esas cosas, así como se burlaba de las artes serviles. Pero el materialismo, que es mero cinismo en un pagano, puede ser humildad cristiana en un cristiano. Santo Tomás estuvo dispuesto a comenzar registrando los hechos y las sensaciones del mundo material, del mismo modo en que hubiera estado dispuesto a comenzar lavando los platos y la vajilla del monasterio. La clave de su aristotelismo fue que, si el sentido común acerca de cosas concretas realmente era una labor servil, entonces él no debía avergonzarse de ser un servus servorum Dei. Entre paganos el mero escéptico puede convertirse en meramente cínico; Diógenes en su tonel siempre tuvo un dejo de demagogo exagerado; pero hasta la suciedad de los cínicos quedó dignificada en polvo y cenizas entre los santos. Si pasamos eso por alto, perdemos todo el significado de la mayor revolución de la Historia. Había un nuevo motivo para comenzar por las cosas más materiales y hasta con las más malvadas.

En tercer lugar, en la teología de Santo Tomás el hecho queda demostrado por la tremenda verdad en la que se apoya toda esa teología; o cualquier otra teología cristiana. Había realmente una nueva razón para considerar a los sentidos y a las sensaciones del cuerpo, y a las experiencias del hombre común, con un respeto que hubiera dejado sin habla a Aristóteles y que ninguna persona de la Antigüedad hubiera podido comenzar a entender. El cuerpo ya no era lo que fue cuando Platón, Porfirio y los antiguos místicos lo habían dejado dándolo por muerto. Había estado colgado de una horca y se había levantado de la tumba. Ya no le era posible al alma despreciar a los sentidos que habían sido los órganos de algo que era más que un hombre. Platón había podido despreciar a la carne; pero Dios no la había despreciado. Los sentidos verdaderamente se habían santificado, tal como son bendecidos, uno por uno, en el bautismo católico. El “ver es creer” ya no era el lugar común de un idiota, o un individuo vulgar, como en el mundo de Platón; estaba mezclado con las condiciones reales de una fe real. Esos espejos giratorios que envían mensajes al cerebro del ser humano, esa luz que invade el cerebro, eran los mismos que verdaderamente le habían revelado a Dios mismo el camino a Betania o la luz en la alta roca de Jerusalén. Esos oídos que resuenan con ruidos comunes también habían transmitido al secreto conocimiento de Dios el ruido de la multitud que esparció palmas y de la multitud que gritó que lo crucificaran. Después de que la Encarnación se constituyó en la idea central de nuestra civilización, el regreso al materialismo – en el sentido de tomar en serio el valor de la materia y la constitución del cuerpo – se hizo inevitable. Una vez que Cristo revivió, fue inevitable que Aristóteles resurgiera de nuevo.

Esas son tres razones reales, y razones muy suficientes, que explican el amplio apoyo que el santo le dio a una filosofía sólida y objetiva. Y sin embargo, hubo otra cosa, algo muy amplio y vago, que he querido expresar en forma tenue mediante la inclusión de este capítulo. Es difícil expresarlo por entero sin el horrible peligro de ser popular, o lo que los modernistas bastante equivocadamente imaginan que es ser popular; es decir: sin pasar de la religión a la religiosidad. Pero hay un tono general y un temperamento en Aquino que es tan difícil de evitar como la luz del día en una gran casa llena de ventanas. Es esa actitud positiva de su mente que está llena e impregnada, como con la luz del sol, con esa calidez del milagro de las cosas creadas. Hay esa cierta audacia privada en su comunión; la misma con la que las personas le agregan a sus nombres privados los tremendos títulos de la Trinidad y la Redención de modo tal que una monja puede ser llamada “del Espíritu Santo”, o un hombre soportar una carga tal como el título de San Juan de la Cruz. En este sentido, el hombre al que estudiamos puede ser llamado especialmente Santo Tomás del Creador. Los árabes tienen una frase acerca de los cien nombres de Dios; pero también han heredado la tradición acerca de un nombre tremendo que es impronunciable porque expresa al Ser mismo; un nombre mudo pero al mismo tiempo tremendo como un grito instantáneo e inaudible; la proclamación del Absoluto. Y quizás ningún hombre, aparte de Santo Tomás de Aquino, llegó a estar jamás tan cerca de llamar al Creador por Su propio nombre que sólo puede escribirse como: Yo Soy.